Symbol pozbawiony mocy

  Uciekając teologicznie od katolickiego sakramentalizmu, niektóre wspólnoty protestanckie przyjęły symboliczne rozumienie Chrztu i Komunii. Poniekąd zwrócenie uwagi na ten aspekt sakramentów jest bardzo pożądane, w minionym wieku pojęcie symbolu było intensywnie badane przez przedstawicieli chyba wszystkich wyznań chrześcijańskich, co przyniosło moc obserwacji i spostrzeżeń dot. funkcji i znaczenia symbolu w praktyce chrześcijańskiej. Symbol – nawet nie sakramentalny – posiada rzeczywistą moc nad człowiekiem, który z nim obcuje. Dzieje się tak dlatego, że pomimo swej konwencjonalności prezentuje się on człowiekowi jako naturalny, jako element rzeczywistości, jako coś prawdziwego. Symbol jest rzeczą, która odsyła do innej rzeczy albo raczej obcowanie z symbolem ma być obcowaniem z rzeczą, którą on reprezentuje. A symbol nie reprezentuje błahych rzeczy, on streszcza w sobie rzeczywistości przerastające człowieka, rzeczywistości ostateczne, przekraczające dyskursywne poznanie, mające naturę intuicyjną. Kontakt z symbolem zazwyczaj w praktyce oznacza kontakt z bardzo prostymi obiektami, gestami czy obrazami, ale znaczenie, jakim są one obdarzone, wyzwala w tym kontakcie przemianę człowieka o podłożu psychologicznym, symbol w potężny sposób odmienia postawę, zachowanie, myślenie człowieka, ponieważ przemawia do jego irracjonalnej sfery.

  Ale wróćmy do chrześcijańskich symbolistów. Bardzo często okazuje się, że gdy mówią oni o symbolu, wcale nie mają na myśli tego, o czym napisałem powyżej. Gdy optują za symbolizmem sakramentów, tak naprawdę chodzi im o ich niemal całkowitą deprecjację. Byłem świadkiem udzielania chrztu lub komunii, któremu towarzyszyło podkreślanie ich symboliczności, a zarazem neutralizowanie ich symbolicznej mocy. Symbol traci swą transformatywną moc, gdy opowiadamy o tym, jaki jest symboliczny i jaki jest umowny, gdy podkreślamy jego nierzeczywistość. Gdy chrzczonemu mówimy „A teraz zanurzymy cię w wodzie, co tylko symbolizuje zanurzenie w Chrystusa”, zamiast zanurzyć go w wodzie i powiedzieć „Zostałeś zanurzony w Chrystusa”, pozbawiamy symbol racji bytu. Rzecz oznaczana przez symbol została od niego chirurgicznie oddzielona, symbol stracił moc, jest dodatkiem pozbawionym znaczenia, wszystko zostało bezpiecznie zracjonalizowane, symboliczna bomba rozbrojona przez teologicznych saperów. Nic dziwnego, że sakramenty w takich wspólnotach bywają marginalizowane czasem do zupełnego zaniku.

  Dla kontrastu przywołam inne zdarzenie, którego byłem świadkiem w innych okolicznościach – tzw. wocerkowlenije dziecka w Cerkwi prawosławnej (słowo to pochodzi z cerkiewno-słowiańskiego i oznacza dosłownie „ukościelnienie”, a mniej dosłownie obrzęd włączenia nowo ochrzczonego dziecka do lokalnej wspólnoty Kościoła). Nie jest to sakrament i nie da się jego wagi porównać do wagi Chrztu, a jednak nawet tak mały akt rytualny jest pełen symbolizmu w prawosławiu. Kapłan, który przyjmował dziecko, wykonał rytuał bez słowa wyjaśnienia, modlił się po cichu nad dzieckiem, wykonywał nim znak krzyża, obnosił po cerkwi i prezbiterium. Całość była pełna aktów symbolicznych, które mówiły same za siebie i których treści nie da się sprowadzić do słów. To zupełnie inna postawa wobec symbolu, niż ta, którą opisałem wcześniej. To jest symbol w swojej pełni.

--Kamil M.

Żywotność rytuału i niemoc tekstu

Kiedy koherencja rytualna przekształciła się w tekstualną, rytualne powtarzanie stało się zbędne, ponieważ wraz z pismem wynaleziono inny sposób przechowywania sensów. Warto jednak zastanowić się, czy był on lepszy, od tego bowiem zależy trwałość konektywnej struktury* społeczeństwa. Jedynie sens cyrkulujący pozostaje żywy, a rytuał to właśnie pewna forma cyrkulacji. Natomiast martwa litera tekstu istnieje materialnie również poza nią i łatwo może wyjść z obiegu. Kiedy zaś tekst wyjdzie z użycia, staje się raczej grobem niż skarbnicą sensu, który wówczas może zmartwychwstać tylko dzięki wysiłkowi interpretatora, sztuce hermeneutyki i pośrednictwu komentarza. Oczywiście zdarza się również, że zapomniane zostaje znaczenie rytuału. Wtedy jednak zawsze zastępuje je inne znaczenie. Teksty są więc niepewnym sposobem przekazywania sensu, ponieważ może on wraz z nimi wypaść z obiegu komunikacyjnego, co w przypadku rytuału nie jest możliwe.

J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, Wyd. UW, Warszawa 2008, str. 106.

  Zgodnie z powyższym rytuał istnieje właściwie dla sensu, który wyraża, a jego życie jest życiem jego sensu. Każde powtórzenie rytuału, które przecież jest obligatoryjne, przywołuje ponownie jego sens. Z tekstem jest trudniej – może zostać odłożony na półkę, a wtedy jego sens trudno odtworzyć i wprowadzić na nowo w przestrzeń społeczną, gdzie bez rytualnej oprawy jego przyszłość jest również niepewna. Być może ma to związek także z tym, że rytuał ma większą moc partycypacyjną, większy potencjał zbiorowego zaangażowania, niż tekst ciążący ku jednostkowemu odbiorowi i transmisji sensu. Prawdopodobnie ten krótki fragment rzuca światło na dzieje chrześcijaństwa na Zachodzie w przeciągu ostatnich pięciu, a może dziesięciu wieków – jest to niewątpliwie historia przemian rytuałów, prób poradzenia sobie z tekstem, historia gubienia, zaniedbywania i odnajdywania sensów.

* Tj. struktury scalające społecznie i historycznie grupę – przyp. K.M.

--Kamil M.

Oralność a Nowy Testament (2)

  W ostatniej części swojego artykułu pt. Phenomenology of language and the New Testament R.W. Funk skupia się na Pawłowym użyciu języka. Pokazuje m.in. jak zawarte w wielu jego listach sekcje dotyczące podróży minionych i planowanych zajmują ważne miejsce w ciągu argumentacji. Ich położenie w strukturze i rozplanowaniu listu wskazuje, iż Paweł jako swoją centralną misję postrzega swą osobistą obecność w Kościołach, bezpośrednie, ustne głoszenie i nauczanie wiernych, które z konieczności wymaga w późniejszym czasie pewnych listownych sprostowań i dodatkowych wyjaśnień. To w swej słabej i niepozornej obecności Paweł dostrzega ośrodek objawienia się mocy Bożej. Choć jego przeciwnicy mówią: „Listy bowiem (...) są groźne i nieubłagane, lecz gdy się zjawia osobiście, słaby jest, a jego mowa nic nie znaczy.” (2 Kor 10:10), sam postrzega to inaczej: „Dowody [mojego] apostolstwa okazały się pośród was przez wielką cierpliwość, a także przez znaki i cuda, i przejawy mocy.” (2 Kor 12:12) Wprawdzie Paweł jest słaby, ale nie widzi on tego, jako czegoś niestosownego, czegoś, co szkodzi jego osobistym wystąpieniom: „Usiłujecie bowiem doświadczyć Chrystusa, który przeze mnie przemawia, a nie jest słaby wobec was, lecz ukazuje w was moc swoją. Chociaż bowiem został ukrzyżowany wskutek słabości, to jednak żyje dzięki mocy Bożej. I my także niemocni jesteśmy w Nim, ale żyć będziemy z Nim przez moc Bożą względem was.” (2 Kor 13:3-4). W mizerności własnej postaci apostoł widzi improwizację Chrystusa – słabego, a zarazem pełnego mocy.  Paweł nie jest w stanie odegrać, a zatem i głosić, Chrystusa listownie: „Lecz nie chcę, by wyglądało, że was straszę listami” (2 Kor 10:9). Słowo pisane potrafi zniekształcić intencje autora, obdarzyć przekaz fałszywym autorytetem pozbawiając go zarazem transformatywnej względem odbiorców mocy.

  Po drugie, z analizy twórczości Pawła wynika, iż jest on nie tyle zainteresowany treścią słów, co tym, jaki efekt one są zdolne wywołać. Paweł słowami raczej przywołuje rzeczywistość, w której i on, i odbiorca mogą wspólnie uczestniczyć, niż wysyła komunikaty. Słowo, ustne głoszenie ma moc przemiany ludzi, ponieważ jest związane z bezpośrednią personalną interakcją, każde słowo jest zdarzeniem pomiędzy osobami. Mowa nie daje się zamknąć, ograniczyć, skończyć jak słowo pisane – słowo mówione jest otwarte na przyszłość, na dalszą interakcję i przemianę osób przez wzajemny wpływ. Dlatego nawet gdy Paweł pisze swe listy, stara się je utrzymać w stylistyce jak najbliższej ustnej wypowiedzi – tłoczą się w nich wymyślone dialogi, oskarżenia i obrony, zapytania, wykrzyknienia, przysięgi i wyzwania. To nie jest materiał przeznaczony do wczytania się, ale do poddania się oralnemu wrażeniu jakie wywołuje, gdy jest słuchany.

--Kamil M.

Wstępnie o Odach Salomona

  Ody Salomona to 42 utwory powstałe prawdopodobnie w latach 70-125 n.e. w Syrii. Oryginalnie mogły zostać napisane w języku greckim, hebrajskim lub syryjskim – bo w tym to języku dzisiaj posiadamy 40 z nich, ponadto 5 w koptyjskim i 1 po grecku. Trudno powiedzieć, by były one apokryfami. Wprawdzie odwołują się do Salomona w swym tytule, jednak w ich treści wydają się być po prostu natchnionymi hymnami powstałymi i używanymi w jakiejś wspólnocie. Wspólnota ta raczej nie łudziła się, że oto ma rękach zaginione pismo wielkiego króla Izraela, skąd zatem taki tytuł? Może to mieć swoje wyjaśnienie, ale o tym potem.

  Z różnych powodów zarzucano Odom heterodoksyjne pochodzenie, oskarżano o głoszenie gnostycyzmu. Dziś jednak wraz z postępem badań na wczesnym chrześcijaństwem, a przede wszystkim nad jego bardzo różnorodnymi formami wyrazu, wydaje się, że w ich wypadku mamy do czynienia z judeochrześcijańską tradycją, która przez długi czas została zachowana w Syrii. Syria stała się jej ośrodkiem dlatego, że po upadku powstania żydowskiego w latach 70-tych I wieku chrześcijanie palestyńscy wyemigrowali właśnie do Syrii. Kiedy mowa jednak o tradycji judeochrześcijańskiej, nie mamy na myśli tego, iż jej nosicielami byli wyłącznie Żydzi – raczej chodzi właśnie o charakterystyczną formę ekspresji wiary czerpiącą z Psalmów, literatury mądrościowej, apokaliptycznej, żydowskiej teologii kultu Bożego. Tą formą posługiwali się również niektórzy chrześcijanie pochodzenia pogańskiego.

  Interesujące w Odach są wątki i frazy przywołujące na myśl pisma Janowe (Ewangelię, Listy, Objawienie) oraz Ignacego z Antiochii (nie powinno budzić to zdziwienia – Antiochia była stolicą Syrii). Dużo uwagi utwory poświęcają inicjacji chrześcijańskiej, pojawia się wiele elementów sakramentalnego wtajemniczenia. Wydarzenia z życia Chrystusa są rozważane jako swego rodzaju kosmiczne misteria, zmieniające rzeczywistość i bieg dziejów, a zarazem jako bliskie wiernym, którzy w tajemniczy sposób w nich mogą tu i teraz uczestniczyć. To wszystko sugeruje, iż Ody były używane w kontekście liturgicznym przy obrzędach różnego rodzaju. Są wśród nich pieśni wychwalające Boga, opowiadające Jego dzieła, rozważające doświadczenia wiernych, a częściej chyba pojedynczego wiernego. Czasem mówią o Mesjaszu w trzeciej osobie, czasem wypowiada się w nich sam Mesjasz. Czasem świętują jakieś sakramentalne wydarzenie, czasem wzywają do działania i pouczają.

  Oskarżenie o gnostycyzm wynika zapewne z nacisku, jaki te utwory kładą na jednostkowe duchowe poznanie, jednak to jest niewystarczające kryterium oceny, bowiem wiemy, iż wcześni chrześcijanie wyróżniali fałszywą i prawdziwą gnozę, czyli „wiedzę, poznanie” (gr. gnosis, aram. idata), jak również prawdziwych i fałszywych gnostyków. Ody są raczej dziełami tych pierwszych, tzn. dziełami ortodoksów, o czym świadczy m.in. akceptacja materii, stworzenia, opatrzności Bożej nad światem. Wizja jaką roztaczają Ody Salomona jest optymistyczna względem świata, głoszą one wielkie zwycięstwo Boga, wyzwolenie wszechrzeczy z ciemności, niewiedzy, zepsucia i śmierci, nawet jeśli często skupiają się na indywidualnym przeżywaniu zbawienia to w szerszej perspektywie spoglądają na cały kosmos.

Tytułowy Salomon zdaje się być dla autorów typem Mesjasza i Jego wiernych. Możliwe, że słowa Ód wkłada się w usta Salomona jak jakiejś prefiguracji Chrystusa i każdego chrześcijanina z osobna. Skąd wybór Salomona? Wiemy, że według Ewangelii sam Chrystus się do niego porównywał i dla pierwszych chrześcijan ma to głęboki sens. Salomon był w starożytności judeochrześcijańskiej postrzegany na kilka powiązanych ze sobą sposobów. Przede wszystkim jako prawdziwy Król, uniwersalny władca. Tzw. Psalmy królewskie z biblijnego Psałterza odnoszą się najpewniej do osoby Salomona, jego intronizacji i panowania. Po drugie – Salomon jest wielkim mędrcem, dlatego przypisuje mu się autorstwo niemal całej literatury mądrościowej. Salomon miał poznać tajemnice świata, otrzymać wejrzenie w największe sekrety stworzenia, zrozumieć prawdziwe znaczenie wszystkiego. Ale miało to swoją przyczynę – Bóg miał uczynić Salomona swym synem, co tożsame jest właśnie z owym wtajemniczeniem. To jest wątek, który chyba najczęściej przewija się w Odach – usynowienie, zrodzenie przez Boga, przebóstwienie, przemiana, być może angelomorfizacja, unieśmiertelnienie, przepełnienie Duchem od razu łączące się z doświadczeniem poznania. Ponadto Salomon jest oczywiście budowniczym Świątyni, domu Bożego, miejsca kultu prawdziwego Boga – jest to możliwe dlatego, że ma on wejrzenie w kult niebiański właśnie z powodu bycia synem Bożym.

  Widzimy jak wszystkie te szczegóły się splatają i wynikają jedne z drugich. To wszystko odnosi się w Odach zarówno do Chrystusa, jak i każdego wiernego z osobna tak, że czasem trudno rozróżnić, o którym przypadku w danym miejscu mowa.

  Nie istnieje niestety kompletny przekład Ód Salomona na język polski, o którym byłoby mi wiadomo, dlatego co jakiś czas postaram się opublikować tutaj przekład co niektórych Ód z krótkim komentarzem na podstawie dwóch tłumaczeń angielskich: The Forgotten Books of Eden oraz Jamesa Charleswortha. Na początek pierwsza, króciutka Oda.

Oda 1

Pan na mej głowie niczym wieniec

i nigdy nie będę bez Niego.

Uwito dla mnie wieniec prawdy

i wypuścił poprzez mnie Twe gałązki.

Nie jest bowiem jak uschły wieniec,

który nie wydaje owoców,

gdyż Ty żyjesz na mojej głowie

i wydałeś na mnie owoce,

a Twe owoce są w pełne i dojrzałe,

są pełne Twego zbawienia.

--Kamil M.